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宗教或信仰自由问题特别报告员海纳•比勒费尔特访问孟加拉国的初步调查结果

新闻声明
达卡,2015年9月9日

一、简介

8月31日至9月9日,我以联合国宗教或信仰自由问题特别报告员的身份对孟加拉国开展了访问。首先,我在此感谢孟加拉国政府对我的邀请及其在准备阶段以及整个访问过程中提供的支持。我也十分感激高级联合国人权顾问在达卡提供了出色的后勤、组织和智力支持,也对专题问题表现出了积极的兴趣。我还要衷心感谢众多对话者,他们来自中央和地方政府、议员、孟加拉国人权委员会、民间社会组织、宗教社区成员、土著人民代表和许多其他分享自身经验、评价和远见的人士。我们进行了多次生动、坦诚的讨论,讨论主要在达卡进行,于班多尔班(Bandarban)和兰加马蒂(Rangamati)也有过几次讨论。感谢这次经历,我在这些交流中获益良多。最后但也同样重要的是,我还要感谢孟加拉国人民的盛情款待。

孟加拉国是一个复杂的国家,宗教或信仰自由问题存在于方方面面。因此,我们的讨论中出现了广泛的观点也不足为怪。对我而言,展现所有的观点并评价互为冲突的信息均非易事。因此,我需要强调本次媒体声明中展示的仅为初步调查结果。这份媒体声明不应与最终报告混淆,我将于2016年3月人权理事会第三十一届会议上呈交最终报告。在最终报告的准备期间,我将继续参与并致力于孟加拉国政府和所有利益攸关方的磋商,以获取关于这些初步印象和意见的更多信息和说明。

进入正题之前,请允许我强调,宗教或信仰自由是孟加拉国宪法第三十九条和第四十一条以及国际人权公约赋予所有人的权力,不因国内多数派或少数派宗教而异。宗教或信仰自由应用范围广泛,同时保护着传统信徒和对宗教问题持批判和异议态度的人们。根据国际理解,宗教或信仰自由也保护了“内部少数群体”,如虔信宗教或信仰的某一特定分支的人们。鉴于宗教或信仰自由对每个人的普遍应用是对人类与生俱来的尊严的认可,宗教多数派和少数派之间的差别最终将大大淡化。虽然如此,但如何对待宗教少数派或其他少数群体通常具备了反映多元社会普遍氛围的“测试题”的特质。在我的后续意见中,“少数群体”一词也会经常出现。我想首先澄清,请不要因为这个词而误认为宗教或信仰自由主要是一个少数派问题。这是所有人的权利,不因多数、少数以及其他任何差别而异。尽管如此,在描述经验现实时——包括伴随着权力、影响力、安全感和其他事务而出现的不平等现象——将不可避免地用到这些词语。

二、宗教间的和谐共处

  1. 根深蒂固的多元和谐共存传统

此次访问中,我遇见的所有人几乎都认同,总体而言,孟加拉国人民共同、和平地生活在宗教分歧之中。孟加拉国及其次大陆的宗教版图向来丰富多元。孟加拉国的宗教人口中,穆斯林占最多数(约占人口的85%至90%),印度教徒次之(约8%),此外也有少数佛教徒(0.7%)和基督徒(0.3%)。尽管所有讨论中时常提及伊斯兰教、印度教、佛教和基督教这四个宗教团体,但也不乏其他小型宗教少数群体的存在,比如孟加拉国还有约30万的巴哈伊教(Bahá’í)信徒。

土著人民中仍有人举行传统宗教仪式(有时被称为“泛灵论”),仪式常与上述宗教之一结合,具体参加人数不明。孟加拉国的绝大多数穆斯林奉行逊尼派的哈乃斐派(Hanafi),而贾法里什叶派(Jafa’ari Shias)、伊斯玛仪派(Ismaeli)和艾哈迈迪耶派(Ahmadi)则是伊斯兰教内部的小型少数派分支。同样,基督教也由不同教派构成,以天主教和圣公会为主,还有诸如浸信会等新教的不同分支。在孟加拉国的完整宗教版图中,不可知论者和无神论者也不可或缺。

我常听说许多宗教节日都有不同宗教背景的人们共同庆祝。这说明孟加拉国人民并不仅仅一起生活,他们对彼此的宗教也抱有积极兴趣。据报告,庆祝宗教节日的人通常会与邻居分享食物、给孩子分发糖果,他们摒弃了所有宗教差异,与他人建立了可贵的友好关系。在拜访一个伊斯兰社区时,他们的印度教邻居正在庆祝克利须那(Krishna)的诞辰。在欣赏伊斯兰建筑的同时,我也能享受附近传来的印度音乐,其中克利须那的笛声十分突出。我用这个示例展现各宗教共存的轻松氛围,这一景象在全国上下广泛盛行。

显然,宗教多元化深植于孟加拉国和整个次大陆。有些对话者将宗教多元化归功于一种悠久的传统,这最近可以追溯到莫卧儿皇帝阿克巴(Akhbar)。另一些则提到了苏菲主义对塑造孟加拉国的开放式宗教氛围起到了积极作用。尽管宗教不容忍和极端主义无疑处于上升趋势,但其总体上并未融入孟加拉国宗教间和谐共存的主流文化中。虽然我们无法否认伊斯兰极端主义的威胁,但对此普遍适用的解释是“滥用”宗教获取政治权力,这与宗教本身并无关系。与政府代表、民间社会团体和宗教团体代表的讨论中,宗教“政治化”经常出现,尤其是伊斯兰教的政治化问题。

  1. 宗教人口变化

过去数十年内,孟加拉国的宗教人口发生了巨大的改变,移徙是变化产生的主要原因。广泛的人口结构变化,尤其是在短时间内发生的变化,典型地反映了孟加拉国不同民族和/或宗教背景的人们和平共处这一特点受到的挑战。

最明显的变化是国内印度教徒人数有所减少。1971年孟加拉国独立时国内印度教徒占全国总人口的约23%,而现在仅约为8%。从表面上看,这一数字的急剧下降与备受争议的领土问题颇有关系,孟加拉国政府也一直在设法解决这一问题(见下文四(1)),这也与该群体总体上处于弱势有关,他们会受到骚扰甚至时而发生的人身攻击。

吉大港山区(Chittagong Hill Tracts, CHT)的宗教版图与孟加拉国其他地区历来大不相同,政府过去引导的人口迁移导致其人口变化更为显著。几十年前,居住于吉大港山区的土著人民组成了多数群体,其中多数信奉佛教和基督教,如今的情况大有不同,土著人口和孟加拉人的比例近乎相等。这些变化导致伊斯兰教变得相当引人注目,新建的清真寺和伊斯兰神学院尤其能说明这一点,同时,许多印度教徒已迁移至吉大港山区,他们认为那里比孟加拉国其他地区更为安全。需要注意的是,吉大港山区的民族少数群体和宗教少数群体虽然大致重合,但并非完全相同。例如,吉大港山区的部分佛教徒和基督徒有孟加拉背景,而大多数佛教和基督教信徒则是土著居民。

  1. 区域动态

国际和区域的经济合作、跨国劳工移徙、难民危机和国际政治,尤其是信息通讯技术的全球化对当今所有国家产生了巨大影响。这些外部发展也影响着孟加拉国宗教团体之间的关系。

在多次讨论中,我感受到了一种独特的倾向正将其他宗教背景的人民与孟加拉的邻国联系起来。对印度教徒来说,与印度相联系似乎非常自然,宗教外部人士和印度教团体本身都认可这一点。许多印度教徒与居住在印度的家庭成员保持着密切联系,也可以随时选择从孟加拉国移徙至印度,一旦印度教徒失去了地产、工作以及对政策的信心,这也许是他们最后的应急手段。众所周知,自1971年独立以来,孟加拉国与巴基斯坦的关系一直十分复杂。因此,将穆斯林多数派中的某些流派与巴基斯坦相联系有明显的消极意义,例如“巴基斯坦心态”或“巴基斯坦哲学”。这样的语义产生或试图产生污名的效果。我还听说在吉大港山区属于多数派的佛教徒被人同缅甸联系到一起。据报,个别情况下激进的穆斯林要求佛教徒离开孟加拉国定居缅甸。所幸,社会上多数人对此并未响应。相同的情况也发生在基督徒身上,他们被认为与欧洲、北美等西方世界有紧密联系。

将不同的宗教团体与外国,尤其是孟加拉国邻国相联系,这种趋势目前尚未对国家的完整性造成直接威胁,表面上也没有过多地影响到宗教之间和谐相处的总体氛围。然而,就区域内发展而言,很有可能产生危险情况。趋于紧张的对外关系可能会对孟加拉国宗教团体间互动产生消极的溢出效应。我还听闻来自中东地区国家的影响日渐增加。在一个以宗教间容忍为传统的国家里,伊斯兰教原教旨主义的兴起往往是由于海湾地区对伊斯兰教极端保守的理解的影响越来越大。

有一个我尚未充分了解的敏感问题关于许许多多逃离缅甸境内残酷迫害的罗兴亚人(Rohingya)。孟加拉国成千上万的罗兴亚人正生活在水深火热中,他们的存在也并未得到政府的合法认可。政府通告禁止罗兴亚人与孟加拉国公民通婚,这构成了对罗兴亚人的歧视。人们普遍认为,多数罗兴亚人对伊斯兰教的理解过于保守,这引起了部分孟加拉人对他们的怀疑。

三、宪法原则及实际应用

  1. 对世俗主义的概念化和落实

1972年制定的孟加拉国宪法第十二条规定,孟加拉国是一个世俗国家,政府对这一点十分重视。在多次讨论中,世俗主义常常成为主要内容。有一些对话者将此原则与1971年孟加拉国独立紧密联系起来,许多人承诺将保持并发扬孟加拉国的世俗国家性质。

“世俗主义”这一术语有许多含义,常常导致讨论中的混淆和有时不必要的争论。世俗主义常被理解为,更确切地说是被误解为对反宗教态度的反映。世界上确实存在某些“世俗”政权的示例,其目标是将一切可见的宗教形式从公共领域中撇清,从而将信仰限制于个人行为。孟加拉人对世俗主义的普遍理解则截然不同。世俗主义并非反宗教的意识形态,而是根据宪法规定代表着一种承诺,为宗教多元化的推广创造并维持开放包容的空间,远离恐惧和歧视。有人会说对世俗主义如此“包容”的理解是一种远大的理想,因为这样的“包容空间”已不是我们习以为常的;这需要国家在教育、民间社会发展、少数群体推广项目和其他活动方面付出长期努力。因此,不应将世俗主义仅仅等同于“被动”,即政府对宗教或信仰的非承诺态度,这也是一种典型的误解。基于孟加拉国宪法第三十九条、第四十一条以及国际人权法赋予所有人的宗教或信仰自由,政府必须积极保护并促进宗教信仰多元化。

将世俗主义包容地解读为向所有人的宗教或信仰自由提供空间的原则,这一点与民主关系紧密,而民主也是孟加拉国宪法的制定原则之一。民主绝不仅是多数统治,这两者之间经常被过分简单地划上等号。在政治多样化的社会中,多数统治可被实际用作决策的标准之一,但特别重要的是,民主将尊重所有人的基本权利作为先决条件,尤其是对有助于形成公众批判语境的公民参与权的尊重。让政党、民间社会团体、记者、网络活动人士等都能自由表达观点,远离恐惧和歧视,没有这样的空间,民主无法生存。从这种意义上来说,也可以将民主描述为类似于包容的世俗主义,将其作为一种提供空间的原则。

尽管我听到许多关于世俗主义和民主原则的承诺,但孟加拉国落实承诺的一致性似乎存在严重的问题。这种不一致在宪法层面就有所体现,例如宪法第二条第一部分将伊斯兰教定为国教。为避免可能产生的误解,请允许我强调,实现上述理解下的世俗主义和信奉、推行伊斯兰教或其他任何宗教之间不存在任何矛盾。世俗的宪法能够良好地适用于一个多数公民表达宗教信仰、热情和忠诚、进行宗教活动和庆祝宗教节日的社会。世俗国家和宗教社会能够和谐共存。但是,一个世俗国家并不能同时又是一个宗教国家,即规定官方国教的国家。虽然宪法第二条第一部分在规定伊斯兰教为国教后声明政府应确保各个宗教之间的平等地位和权利,但矛盾仍然存在。这不仅是学术问题。少数群体成员能深切体会到这种矛盾。此外,最广泛意义上的家族法律事务是由宗教法管理的,这也可能引起宗教或信仰自由问题,这一点稍后将会讨论(参见四(1))。

  1. 在对抗宗教政治化的同时推行政治宗教化?

正如与国家代表多次讨论中曾强调的那样,政府认识到面临宗教极端主义不断升级的趋势下,坚守世俗主义十分必要。尽管在以宗教宽容为特点、宗教间共存为悠久传统的社会中,对伊斯兰教的激进解读可能反响不大,但对于政府、民间社会组织和宗教团体来说,激进分子的影响的确令人担忧。

然而,政府为维护世俗主义而采取的一些措施似乎适得其反,导致世俗主义本应和民主一样提供的空间发生收缩。对我而言,完全理解这种现象背后的动态实属不易,我仍在努力理清这些相互矛盾的信息和评估。我听闻一些担忧表示,政府机构对世俗主义原则采取了片面的妥协,或许其意在安抚宗教激进分子。极具讽刺意味的是,为了抵抗“宗教政治化”,出现了一种推行“政治宗教化”的趋势,这种行为甚至得到了承诺坚持宪法中世俗主义原则的政府的支持。例如,政府官员据称曾公开声明阿玛迪派不属于穆斯林。我亲耳在与政府代表的讨论中听到了此类言论。然而,从宗教或信仰自由角度出发,每个人对宗教或信仰的自我理解和自我定义都应该得到尊重。我们不能希望每个人都能分享他人对宗教的自我理解,但政府应该至少确保其在任何情况下都能得到尊重。

类似模棱两可的表达还出现在近来关于网络活动家被害和其他参与此类活动的人员受到死亡威胁的声明中。谴责这些以宗教之名实施威胁和暴力行为的同时,政府代表也公开劝告网络活动家对宗教尤其是伊斯兰教发表的批判观点不要“太过火”,但却并未说明这含糊的警告究竟意味着什么,因此向社会传递了模棱两可的信息。

日渐收缩的民间社会空间是与人权活动家、记者、学者和独立知识分子讨论过程中的主要话题。大多数人都感受到了来自宗教激进分子的压力,但正如一位对话者所说,有些人还遭受了“友军的炮火”。即使是原则上十分赞成当前政府“世俗”政治议程的民间社会活动家都表达了疏远感和挫败感。近期一些在孟加拉国存在已久的人权组织成员遭到逮捕,这对空间的急速收缩以及紧密相关的世俗主义和民主原则损害无疑是雪上加霜。

  1. 落实一致性的阻碍

我曾多次听到有评价表示宪法规定、法律规范和政治改革议程的落实,尤其是在地方层面的落实缺乏一致性。这一问题似乎影响了教育、社会福利、宗教事务和住房问题等许多社会领域,甚至影响了执法机构对人身安全的保障。一些少数宗教团体的成员将这一问题归结于行政部门人员特有的“思维模式”,他们不喜欢少数群体,因此出于个人目的而倾向于阻止法律的落实。另一些人则将矛头指向腐败,认为腐败使得社会贫穷阶层无法产生足够的影响。还有人认为这是普遍缺乏系统性监管,尤其是偏远地区的地方当局自行其是造成的后果。

鉴于访问时间有限,我无法对各种导致落实过程缺乏有效性的根本原因进行深入分析,这需要在执法、行政和服务提供等不同方面的详细知识。不言而喻的是,由于少数群体成员可能特别容易受保护和落实差距的影响,诸如此类的问题能确保来自宗教或信仰自由角度的关注。身处多种弱势状态之下的人们(宗教少数群体地位、性别、低经济收入等)可能遭受着更多苦难。

四、不安全感

在与宗教少数群体、土著人民和民间社会组织的讨论中,我常常感受到焦虑感和不安全感。这种不安全感包含了政治、法律和社会等多个层面,并可能以不同的方式影响着个人和群体。对产权要求的不安全感,特别是与房产相关的不安全感,有时会伴有个人或社区在面对宗教极端主义升温时对人身安全的担忧。另一个特别的问题是宗教转变,它加剧了一些社区表现出的总体处于弱势的感觉。

  1. 土地所有权争议

尚未解决的产权纠纷对包括孟加拉国在内的很多国家都构成了挑战。它们通过多种形式与宗教或信仰自由问题联系起来。其中的一种表现便是孟加拉国印度教徒数量的显著减少,目前国内印度教徒人数已收缩到远不及国家独立前后的一半。与印度常年的冲突导致了1965年在当时尚未分裂的巴基斯坦颁布《敌人财产法》,印度教徒以房地产为主的许多财产遭到没收。即使在孟加拉国独立之后,此举措以《既得财产法》之名继续实施,导致了大量印度教家庭移民至印度或其他国家。在实际执行中,多数没收行为与纯粹夺取土地并无差异。政府曾试图以2001年出台的《既得财产返还法》打击这种现象,顾名思义,此法案旨在归还印度教徒的财产。

然而,法案的落实似乎遇到了极大的困难,对失去财产的补偿据报在绝大多数情况下并不充分。与此同时,夺取印度教徒土地的情况即使至今仍有发生,有时还会涉及转奉诸如巴哈伊教等其他宗教信仰的印度教徒。解决尚未解决的产权问题、加强公开财产索赔似乎是印度教社区首当考虑的问题。尽管来自印度教社区的人们对政府的积极努力十分肯定,但他们仍苦于个人和宗教财产的损失以及归还措施的停滞不前。

许多与房产相关的不安全感也存在于吉大港山区,该地区一直以来居住着各种土著人民。缺乏所有权“证明文件”(以现代观点理解)导致不少争端的产生和对夺取土地的指控。整体上的法律无保障也影响了建有庙宇、佛塔、教堂、墓园和火葬场等宗教基础设施的土地。显然,这造成对宗教或信仰自由方面的忧虑,因为如果没有充足且稳固的基础设施建设,特别是对那些少数派宗教而言,宗教团体生活将无法兴盛,明晰可靠的法律则是其先决条件。

我在访问班多尔班(Bandarban)和兰加马蒂(Rangamati)时,曾与来自不同宗教团体的成员会面,其中多数是当地的土著人民。尽管我们认可近几年土著人民的处境有所好转,他们仍然对一些强征宗教用途土地的事件十分清楚,此类事件最近也有发生,有时还伴有恶意破坏和身体攻击的行为。宗教财产缺少法律保障连同其他因素共同导致吉大港山区土著人民内心仍存在着脆弱感和不安全感,也同时影响着他们的宗教或信仰自由。

2. 个人及社区安全

过去几年发生的一些暴力事件导致了不安全感,尤其在少数群体社区、民间社会组织和发表批判意见的个人之中。在2012年众所周知的“拉穆(Ramu)事件”中,超过20处历史悠久的佛教寺庙遭到洗劫和焚烧并最终被摧毁。同时,大量佛教徒的住宅也化为灰烬。该事件中,孟加拉国政府及时回应并修复被毁庙宇,这种处理方式传递了迫切需要的信息:决不能容忍此类行为。然而,至今拉穆暴力事件的犯罪者没有一人受到法律制裁。

许多宗教少数群体成员分享了他们的经历,他们仍记得自己的社区遭到洗劫、恶意破坏、礼拜场所被焚甚至杀戮等暴力行径。我听说人们对警察和司法部门缺乏回应倍感失望,这促成了有罪不罚的风气。

绑架人们,主要是女孩,是一类尤其残暴的犯罪,绑匪意在强迫被绑架者改变宗教,同时强迫女孩结婚,甚至可能逼迫她们“嫁给”绑匪。除了其他对人类尊严的严重侵犯,此类罪行还等同于强奸或类似的残酷虐待。这样的悲剧在被害者家庭和社区的记忆中徘徊不去,同时向他们灌注着另一种恐惧:他们终究在这个国家里低人一等。

不安全感同样弥漫在民间社会组织之中。近几个月来,已有五名网络活动家疑似因通过社交媒体传播批判性观点而遭到杀害。对此的普遍设想是这些活动家是“无神论者”,并且“侮辱了伊斯兰教”。对无神论的归因是否正确似乎至少在部分案件中存在疑点。即使归因正确,每个人的宗教或信仰自由、言论自由和其他孟加拉国宪法赋予的人权都允许其持无神论意见。政府的回应似乎仍旧模棱两可:政府代表一方面谴责暴力行为,另一方面告诫持批判态度的自由思想者“不要越界”。这样多少有些晦涩的说法可能在执法机构内部滋生疑问,他们不知是否真的应该拯救这些在当下遭受攻击的网络活动家和持批判意见的知识分子。据报道,警察机关曾坦率告知其中的一些人,警方无法对他们进行有效保护。这使有些人离开或正尝试着离开这个国家。除了被暴力极端分子列入“黑名单”而直面威胁的人群,类似的悲剧在少数群体和其他弱势群体中进一步产生了不安全感。

为帮助脆弱的个人和社区恢复并提升安全感,“社区警察”项目应运而生并处于落实阶段,尤其是在吉大港山区一带。执法部门和不同社区成员之间的定期沟通定能帮助避免误解,建立互信,并就可能出现的危险形势向执法部门发出预警。在访问吉大港山区期间,我获知了班多尔班和兰加马蒂地区社区当前警察项目的具体情况。此外,据报吉大港山区常规警察中的土著人民数量有所增长(与军队内部的情况不同),明显超过了国家定额。这似乎从某种程度上提升了土著人民的安全感。然而,“混合警察”,即孟加拉人和土著人民直接合作执法目前仍存在阻碍。

3. 宗教改变问题

宗教改变这一颇具情感的问题引起了我的关注。宗教改变通常极为罕见,多数在异教通婚时发生。然而,除异教通婚外仍有改变宗教的情况发生,特别是佛教徒改奉基督教,或从其他宗教改奉伊斯兰教。偶尔也会有穆斯林改奉基督教或巴哈伊教。Mro地区有着佛教传统的土著居民中有数万人转奉新创立的“Krama”教。

转奉其他宗教的人们,有时甚至包括几代后的子孙,通常会在他们所处的社会环境中遭到社会的排斥,而对这种现象归结的原因是,他们改变宗教据称并不真诚,而是受到了物质利益或其他非宗教利益刺激的驱动。有些改变宗教者不得不躲藏起来,或因对社会污名化的恐惧而隐瞒新的宗教信仰。然而,不安全感并不仅存于那些改变宗教的人民。改变宗教者原先的宗教团体,尤其是规模较小的少数群体社区,害怕他们的信徒最终会离开而转奉处于主导地位的伊斯兰教或基督教。就此问题而言,现存的流言和虚妄的推测都会破坏不同宗教团体信徒之间的整体和谐关系。

我希望指出,在这种情况下,宗教或信仰自由明确包括了每个人自愿改变原有信仰的权利,他们可以转奉其他宗教或不信奉任何宗教。从法律上而言,这一部分的宗教或信仰自由甚至应得到无条件保护。除改变个人自己的宗教之外,“改变宗教”这一词语也可指说服他人改变宗教,这种行为通常被称为“传教”或“达瓦”(dawa)。只要说服手段不带有任何强制性,试图改变他人的宗教信仰同样受到宗教或信仰自由的保护。这一点非常重要。而落实这一点也向来不易,这一领域存在很多灰色地带。传教活动一定不应利用人们的弱点,比如生活的极端贫困。无论如何,改变宗教者或试图改变宗教者的决定应该得到尊重,这属于他们宗教或信仰自由的一部分。

政府似乎正奉行不鼓励传教行为的政策,以避免可能产生的宗教争端。因此,政府对国际教友发放签证据称有较多的限制,这也许是由于害怕他们可能参与到不受欢迎的传教活动中。令宗教少数群体深感遗憾的是,邀请国外教友来访变得相当困难,这也可能是对他们宗教或信仰自由的侵犯。基督教社区成员表示,他们遭到了毫无根据的猜忌,这些说法称其系统性地改变他人信仰。

五、教育问题

  1. 概念说明

在国际人权法之下,各国至少应保证小学对所有人均为义务教育。学校教育的强制性是为每个人的教育权服务,它同时要求通过特定的保障来确保学生,特别是那些幼年学生,并未在教师或学校当局的压力下参与有悖于其信仰的宗教仪式。这自然对应如何在学校组织宗教教育有影响。

为了说明现在的问题,区分“宗教信息”和“宗教教学”可能有所帮助。虽然“宗教信息”(与历史信息、文化信息、地理信息等类同)可以合理地成为必修课程的一部分,狭义的“宗教教学”(即熟悉宗教祈祷、礼仪、仪式等)不应在有违学生或其家长意志的情况下教授。

  1. 公立学校的宗教教育

鉴于孟加拉国教育系统的复杂性,同时存在着不同种类的公立学校、私立学校和宗教学校,不易充分了解学校内宗教教育当前的状况。在公立学校,“宗教”是一门必修课程,它似乎融合了中立信息和宗教教学的元素。该理念是,学生接受各自的宗教教育,由信奉同一宗教的教师教授。很明显,这以接受过培训、可以教授宗教的教师足够多为前提,但情况并不总是如此。此外,目前设立一个独立宗教班的门槛十分高。

我听闻的一些例子揭露了落实这一政策过程中的技术问题。由于缺少来自少数群体且技艺娴熟的教师,一些佛教、基督教或印度教儿童在未接受这一课程特定培训的老师处接受宗教教育。这似乎尤其影响到了佛教社群。在另一些案例中,佛教或基督教背景的孩子被分配到伊斯兰教班或印度教班。这可能在社群中营造他们的孩子可能疏远自身宗教这样的恐惧。我听闻了一起尤为令人担忧的案件,学生在一场考试中被要求阐述艾哈迈迪耶教应被称为“非穆斯林”的原因。

由于政府临时通知要庆祝一个印度教节日,我为获得宗教教育相关的直接印象而计划对公立学校开展的访问未能成行。

  1. 伊斯兰学校

大量学生就读一般被称作“madrasas(伊斯兰学校)”的伊斯兰学校。伊斯兰学校体系被分为两大分支,即Alia和Qaumi伊斯兰学校。它们的共同之处是都重视伊斯兰教教学,如《古兰经》、穆罕默德言行录以及其他宗教课程。教育部已经将Alia伊斯兰学校融入国家教育课程并进一步为伊斯兰学校教师制定了培训方案。

那些符合国家教育课程的伊斯兰学校通过不同课程向学生进行教学,包括自然科学、社会科学、数学、语言(孟加拉语、英语和阿拉伯语)、信息和通信技术以及其他课程。许多伊斯兰学校让男童和女童坐在同一间教室内给他们上课。在访问达卡和班多尔班的Alia伊斯兰学校时,我与校长和教师进行了讨论,并在教室内与学生进行了一些随堂互动。达卡一所伊斯兰学校的校长表达了对宗教和教学问题较为自由的看法。

虽然或许有一半的伊斯兰学校遵循国家教育课程,仍有有大量Qaumi伊斯兰学校采用教育部以外自己的课程。宗教少数群体的成员经常表示他们对于伊斯兰学校推动极端主义观点的畏惧,特别是Qaumi伊斯兰学校,比如贬斥所有非穆斯林为‘异教徒’。伊斯兰学校扩散,特别是那些并未按照国家教育课程运作的学校,似乎是宗教少数群体间的主要恐惧来源。

  1. 其他宗教学校

其他宗教社区也有自己的宗教学校,有时候还设有宿舍和孤儿院。在吉大港山区,我看到佛教社区运作的学校内,主要来自土著家庭的佛教和基督教背景的学生在一起学习。基督教社群同样也运作着一些学校,通常被称作“教会学校”,它们都遵循国家教育课程。这些基督教学校的大多数学生都来自非基督教背景。我还听到有投诉称,基督教社群在保持其内部自治上面临着越来越多的问题,因为据报告地方政府在挑选校长或其他学校相关管理职务时任意干预。

  1. 宗教间对话

1999年,达卡大学设立世界宗教和文化系,让学生学习不同的宗教、它们共同的特点和价值观、重要区别以及维系良好宗教间关系的方式。教授和讲师承诺推动对不同宗教的来源和传统的现代解读,以此鼓励改革,尤其是在性别平等领域。一些教授已担任了教育部的顾问。几年前,该系还成立了宗教间和文化间对话中心,该中心在孟加拉国推动与宗教间沟通相关、更为实际的项目。

  1. 基于社区的教育

还要提一下的是,学校之外也存在教育项目,比如在寺庙或教会。一些宗教社区在这一领域做出了强有力的承诺。这包括那些族裔、语言和宗教少数群体状况存在重合的社区,社区重点关注让年轻一代熟悉传统,不然长期来看,传统可能消失。

六、涉及宗教的法律问题

  1. 基于宗教的个人地位法

尽管孟加拉国法律的很多方面都是世俗的,然而个人地位问题——例如婚姻、家庭生活、离婚、子女监护权、生活费用以及继承等——仍受宗教法律支配。基于相关个人的宗教背景,伊斯兰教、印度教或天主教会等的法律条款也相应适用。佛教在孟加拉国没有自己的个人地位法,而隶属于印度教法律。政府支持的一些项目旨在为佛教社区制定专门的个人地位法,目前似乎已失败。巴哈伊教派报告表明,他们实行自己的家庭法,已经获得政府认可。

从宗教或信仰自由的视角来看,基于宗教的个人地位法通常会带来不同的问题。即使在一定程度上,相关结构在承认多样的宗教规范传统方面具有多元化特征,然而该体系在包容特定的宗教间关系方面就算尚有可能,却也绝非易事。同时,一些人(例如皈依者、不可知论者、无神论者及其他人)为了适应基于宗教的个人地位法结构提供的有限选择,可能面临更大困难。对此,我要强调的是,宗教或信仰自由并非仅仅保护“经典”宗教的追随者,也要保护那些信奉其它宗教或信仰的人们,包括不可知论或无神论信仰。

宗教间联姻尽管已在城市地区缓慢流行起来,但总体在孟加拉国十分罕见。在这样一个不同宗教人群并肩生存的国家,宗教间联姻如此稀缺实在让人震惊。我认为,个人地位法的现行结构所产生的困难是可以解释该现象的主要原因。尽管在现有体制下,一些宗教间群体能够相互容纳,符合有关宗教社群的规则,然而其他群体却并非如此。例如,穆斯林女子与非穆斯林男子结婚属于非法行为。在这种情况下,除了皈依或移民之外,唯一可行的方法便是实施1872年的《特别婚姻法》。然而,为了使其婚姻在《特别婚姻法》下有效,夫妻双方需正式宣布他们不信仰任何制度化宗教。该规定对于许多人来说可谓门槛极高,确实是实际中无法跨越的一个障碍。他们或是真正认为自己是一名信仰者,如果不是,他们也绝不会乐意公开宣称自己无宗教信仰,防止产生社会排斥或其它抵触反应。

对于那些想要利用《特别婚姻法》获得非宗教婚姻的人们,例如为了克服障碍,在现有的个人地位法体系下实现宗教间联姻,只要宣称无宗教信仰这一规定仍是诉诸《特别婚姻法》的前提,该法律就无法在现实中为他们提供这一选择权。

我还要在此强调,宗教家庭法在概念上不同于宗教家庭价值观、礼节或习俗。法律(不论是什么生活领域)总带着政府执行的元素。虽然婚姻和家庭生活广泛领域的宗教仪式、习俗、典礼和价值观受到宗教或信仰自由权利下的一般性保护,各国基于宗教所执行的法律可能导致有问题的状况,比如,无法订宗教间婚约,或婚姻破裂,或已皈依其配偶信仰宗教的一方希望回归之前的宗教的时候。这种回归本身就很难,还可能因为法律无保障而变得更复杂,改变宗教可能造成继承、生活费用或子女监护权相关的敏感问题。

此外,除了提出宗教或信仰自由之下的问题,传统的个人地位法还典型地反映了男女不平等,两性被认为在婚姻、养育子女、监护、生活费用和继承等方面承担着不同的角色,相应地也有不同的权利。

在个人地位领域,用统一的家庭法来替代宗教法律体系的要求到目前尚未成功。不同于这些要求经常被明确表达的20世纪80年代和90年代,目前它们在当前将宗教问题视为十分敏感的社会氛围下已经失去了其势头。然而,我听到了印度教妇女慷慨激昂的发言,她们认为自己在当前印度教个人地位法制度下受到了严重的歧视,并希望看到适用于所有人的世俗家庭法代替该制度,不基于任何宗教或性别原因进行任何区分。这个问题在各个宗教少数团体内似乎存在争议。

在与政府代表的讨论中,我感受到他们普遍不情愿处理基于宗教的个人地位法问题,这在极端环境下似乎将隐藏巨大的政治风险。相反,政府鼓励在现有结构下逐步进行改革并使用灵活的应用手段,在不正式挑战这些法律基础的情况下改善妇女的状况。国家人权委员会也对这样谨慎且实际的进程表示赞同。2011年制定的改革引入了印度教婚姻登记,以期让印度教妇女有更多的法律保障,然而,登记印度教婚姻仍是选择性的,因此许多重要问题尚未解决。

  1. 宗教相关罪行

孟加拉国刑法包含亵渎神明法,这起源于英国殖民统治时代,包含《刑法》第295A条所规定的对“令人愤慨的宗教感情”的制裁。信息和通信技术法(ICT法)第57条被一些人称作《刑法》第295A条的“网上版本”。与此同时,ICT法第57条的应用范围要更广,威慑的惩罚更为严厉。另外,与《刑法》相关的程序保障也并不完全适用,这使得第57a)条成为了政府手中可以被灵活地广泛应用的工具。虽然我无法找出关于第57条有多频繁地被用于制裁伤害宗教感情或类似罪行的精确数据,但该法律对民间社会组织、人权活动人士和宗教少数群体社区成员毫无疑问有威慑作用。这也助长了坦诚的公共话语空间正在消失的感觉。

我同意政府对话者表达的观点,通常建议避免不必要的挑衅,特别是在宗教相关问题上。发展对不同宗教情感和“禁忌”的敏感性应是宗教多样性社会中公民教育和意识提升工作的一部分。

此外,媒体可以制定其自身的敏感性培训,宗教间沟通可以在所有这类行动中产生十分富有成果的作用。简而言之,必须做和应该做的还有很多。此外,众所周知,言论自由并不是绝对的,有时候也必须受到限制。然而,关键的是,任何被视为必要的限制都必须进行明确且具体的定义,也应该符合宪法和国际人权法中所载的所有标准。由于制定模糊,老的《刑法典》第295A条未能达到这些标准,ICT法第57条更是如此。这两条所提到的罪行只包含了模糊的范围——而非明确定义——因此仍有可能遭受极其主观的援引和任意应用。对一些保守的穆斯林牧师而言,艾哈迈迪耶教穆斯林社群本身的存在就已经包含挑衅,伤害其感情。没有一个法治制度可以在这样主观的情感基础上运行。我已经注意到ICT法第57条在包括司法部在内的政府机构内也变得具有争议。

七、进一步探讨的新问题

  1. 将土著“精神”融入到宗教或信仰自由中

除了之前提及的问题(宗教土地产权不安全、接受过充分训练的宗教教师匮乏、对于个人及社区安全的担忧等等),土著人民的弱势之感也可能源于其对精神的广泛概念,这难以适应处理宗教自由问题的常见模式。例如,土著的精神崇拜并不选用已划定空间的礼拜场所,而常常遵奉那些空间维度难以明确定义的自然场所。

仪式与日常生活深深地交织在一起,使得宗教与非宗教方面的界限在实践中无法分辨。与主流宗教相比,其宗教忠诚度也更为模糊,甚至可能结合了不同宗教的元素。通常用于描绘该现象的“类并”一词却带有贬义的味道。

宗教或信仰自由在应用中需要包容,例如,对于那些不得不在信仰、个人信念、宗教仪式和精神实践方面独立做出重要性选择的人们保持开放性。这在土著精神方面却显得极具挑战性,因为这些人甚至可能在表达自己的具体需求方面也会遭遇困难,而这在传统上只是他们日常生活世界中理所当然的一部分。摆脱此困境的唯一出路便是坦诚沟通,将尊重土著权利的意愿看成是人权中不可分割的一部分,正如孟加拉国家人权委员会倡导的那样。

2. 变性人(Hijas)及其他性少数群体的宗教或信仰自由

在南亚,变性人(通常被称为hijras)传统上被社会认可。他们的存在或多或少被视为理所当然,是一般意义上人类生活多样性的一部分。据我了解,一些变性人所习得的宗教实践大部分来自印度教仪式。其它的变性人则过着主流宗教的生活,例如参加周五祷告或教堂礼拜,通常没有受到过多的关注。

与变性人的情况不同,其他的性少数群体并未获得大量的社会认可,常常遭遇言语或其它虐待。性少数群体成员应像其他所有人一样享有宗教或信仰自由,这一想法被许多人视为非正常的想法,甚至不可想象。人们似乎广泛地认为,性少数群体成员必须“无宗教信仰”,因为他们的行为被视为违背了对宗教道德观的传统解读。而事实上,许多性少数群体成员认为自己拥有各种信仰。在这些人中所做的调查也表明,他们中的大多数的确如此。

性少数群体成员的宗教或信仰自由问题远远未被人们充分探讨,应获得更多关注。每一个社会都存在多元化的性取向和性别认同,并非如一些人认为的那样是国外引进的发明。唯一的问题就是是否以及如何承认这一事实。如果能在该领域取得开放,将帮助克服偏见和不必要的焦虑,使得这些人拥有更多的呼吸空间,否则他们则不得不被迫隐瞒其个人身份的重要方面。我收到了有关近日南亚协商的相关信息,为了更好的理解这些问题,性少数群体代表同宗教社区领导人进行了会面,我认为这是令人鼓舞的第一步。这次协商的部分参与人员也来自孟加拉国。

3. 反对煽动宗教仇恨的沟通行动

如今,以宗教的名义煽动仇恨对各个社会都构成了威胁。在孟加拉国,它也让历来和谐的宗教间生活共存方式蒙上了阴影。尤其是,煽动宗教仇恨还使得人们,特别是少数群体成员无法不加畏惧地充分享有宗教或信仰自由。

宗教仇恨和煽动宗教仇恨的恶行最近还吸引了联合国的许多关注。广泛的国际磋商和包括亚洲在内的区域磋商产生了各项成果,包括2012年《拉巴特行动计划》的拟定,该计划详细说明了应该作为反煽动政策基础的原则。在这一背景下,《拉巴特行动》计划强调了沟通外联在预防和打击以宗教名义犯下的仇恨行为方面应发挥的积极作用。拉巴特计划强调了宗教间对话、专业化新闻、在公共和私营媒体以及其他沟通行动中客观地代表少数群体的重要性。简言之,针对仇恨言论的主要对策应是“积极的言论”,这就需要大量不同利益攸关方的承诺。然而要想实现这一点,就需要沟通自由,包括言论自由、结社自由以及至关重要的宗教或信仰自由,它们在规范上是紧密联系在一起的。对这些权利的限制——例如若被视为对避免迫在眉睫的危险有必要——应该始终具有高标准且必须进行明确而严密的定义,以维持在政治和法律不安全氛围下可能迅速收缩的公共话语空间。

孟加拉国拥有活跃的公民社会和各类媒体,人们可以通过这些媒介参与公共辩论。从宗教或信仰自由角度来看,它们是珍贵的资产,值得被称赞、培养和进一步发展。在日益两极化的氛围下,这明显不是一项简单的任务。民间社会组织所表达的公众参与空间缩小的问题无论如何都应该非常严肃地对待,因为它们说明了采取行动的紧迫性,从而改善沟通性公共参与条件,而不是为民间社会活动制造更多法律和政治不安全性。开诚布公的公共话语文化也有利于所有人的宗教或信仰自由,因为对宗教的开放心态要求开放的空间,这最好由包容的世俗主义提供,正如孟加拉国宪法确立的那样。

八、结语

孟加拉国有宗教间共存和社会开明这一前景光明的遗产,可以追溯到遥远的过往。

1972年宪法所规定的世俗主义原则为不加歧视地容纳所有人与宗教和信仰相关的多样性提供了一个适当的框架。这一承诺通过批准《公民权利和政治权利国际公约》等国际人权公约的方式得以进一步明确。

我还获悉,在孟加拉国,世俗主义主要是以包容性的方式理解的。世俗主义不应该将宗教表达逼回私人领域(这在世界上部分地区可能在‘世俗主义’的保护下发生),它的运作过程更像一种提供空间的原则,包括在公共领域。就此而言,世俗主义和民主密切地合成一体,因为民主也预设并促进维护公开辩论的包容性公共空间。限制性立法和行政措施目前似乎正在使宗教或政治异见以及开诚布公的公众话语的空间缩小,即使颁布时的目的是捍卫世俗民主,可能因此破坏它们恰恰应该保护的原则。

在与政府代表、民间社会活动人士、宗教社区成员和许多其他的对话者的讨论中,我察觉到了在面临日益加剧的宗教两极化时,他们对维持和谐宗教间共存、开放心态以及世俗民主的大量积极承诺。我访问孟加拉国的十天是一段十分紧张的学习经历。信息交流、分析和评估在访问后自然仍会继续,我期待与政府和其他利益攸关方进行进一步的合作。非常感谢各位。